Vita Akademica

Viimeistelin kotona ensimmäistä tieteellistä julkaisuani, kun Estonia-laiva upposi. Muistan, miten helikopterit tekivät ilmasiltaa meren ja Turun yliopistollisen keskussairaalan välillä. Ne lensivät sairaalaa hyvin lähellä olevan talomme kohdalta jo varsin matalalta, eikä niitä voinut olla kuulematta eikä näkemättä. Minä istuin kammiossani ja mietin ἐντός-sanan merkityksiä koinee-kreikassa. Itse asiassa mietin peräti kahden sanan merkitystä, sillä tekstissä, joka oli tutkimuksen alla, ἐντός edelsi prepositiona sanaa ὑμεῖς, ”te”. ἐντὸς ὑμῷν, mitä se merkitsee? Vaihtoehtoja oli useita, muttei loputtomasti. Joku voi tietysti kysyä myös, mitä merkitystä sillä on. Kuljin tuolloin taajaan autolautalla Turun ja Tukholman väliä, koska vierailin säännöllisesti Upsalan teologisessa tiedekunnassa ja heidän Uuden testamentin seminaarissaan. Minun oli siksi helppoa ajatella, mitä tuollaisella laivalla tapahtuu, kun se kaatuu ja alkaa painua pinnan alle. Oikeastaan oli mahdotonta olla eläytymättä siihen, ahtaita ja sokkeloisia kun ovat. Perinteinen tapa kääntää sanat ἐντὸς ὑμῷν kuului ”sisäisesti teissä”. Viime vuosikymmeninä oli raamatunkäännöksissä kuitenkin alkanut näkyä käännöstä ”teidän keskellänne”, ja sitä tässä kammiossani selvitin, että voiko ἐντός toimia tuolla tavoin. Raamatunkäännökset tietysti perustuivat tutkimukseen, ja tutkimuksen on tarvinnut jotenkin argumentoida tuollaisen toiminnon puolesta. Miten? Noin vuosi aiemmin, kun olin tehnyt ensimmäisen sukkulointini Upsalassa, kimppahytissä Amorellalla oli nukkunut vanha vanha hyvin hyvin laiha mies, joka sänkyyn mennessään puheli meille muille siitä, kuinka iso tämä laiva oli ja että Titanic oli myös kovin iso ja sinne se vain hukkui meren aaltoihin. Taisitko olla kuulemassa siitä uutisia, ajattelin mutta en kysynyt. Nukkuessaan hänellä oli päässään myssy, ja aamulla löysin sänkyni laidalta traktaatin ”Jumalan valtakunta tulee”. Siis miten? Itse asiassa ”teidän keskellänne” käännöstä ei tarvinnut edes perustella, niin yleiseksi se oli tullut. Koko kysymyksen avasi kuin uudestaan Harald Riesenfeldin artikkeli ”Le Règne de Dieu, parmi vous ou en vous? (Luc 17, 20-21)” (RB 1991, 190-198), jossa hän kivenkovaan argumentoi, ettei ἐντὸς ὑμῷν voi tarkoittaa muuta kuin ”sisäisesti teissä”. Riesenfeld kävi pikaisesti läpi joitakin esimerkkitekstejä, joissa ἐντός-pre/postposition merkitys ”keskellä” väitetysti esiintyy. Oli hänen mielestään päivänselvää, että ko. tekstit puhuvat jostakin muusta. Bussimatka Tukholman päärautatieasemalta laivasatamaan oli omalla tavallaan ryydyttävä. Upsalasta tulin siis ensin junalla Tukholman keskustaan. Sieltä normaali kaupunkivuorobussi laivalle ei vienyt puolta tuntiakaan, mutta kun kello oli tuossa vaiheessa jo verrattain paljon, istuminen pimeässä, isossa kaupungissa tuntemattomia tienoita rymistelevässä bussissa ei kohottanut mieltä. Kerran kuulin bussin radiosta piiritystilanteesta jossain kodissa. Mies oli ottanut perheensä panttivangiksi. Tapahtuiko se Suomessa, vai oliko Suomen tapahtuma kuin seurausta Ruotsin vastaavalle, josta radiossa nyt kerrottiin? Silloista poliisiylijohtajaa kritisoitiin televisiossa liiasta humanismista. Olin jossakin välissä onnistunut hakemaan apteekista ibuprofeenia iskiastyyppiseen vihlovaan kipuun jalassani. Eksegeetin työkaluihin kuuluu mm. filologia, ja siitä tässä tutkimuksessa oli kyse. Eksegeetin harjoittamana filologia kuitenkin saa monenlaisia lisämausteita. Aina tietysti otetaan huomioon tekstiyhteys ja asiayhteys, mutta eksegeetti pohtii sitäkin, onko kirjoittaja ollenkaan voinut tarkoittaa sitä tai tätä asiaa. Ja kun tutkittavassa tekstissä puhuu Jeesus, on mahdollista pohtia myös mitä kaikkea Jeesus olisi voinut sanoilla tarkoittaa tai mitä hän ainakaan ei olisi voinut tarkoittaa. Tätä kaikkea ei voi selvittää ilman teologista tuntemusta ja osaamista. Luukas kirjoittaa, että Jeesus sanoi: ”Jumalan valtakunta ἐντὸς ὑμῷν.” Sopiiko ”sisäisesti teissä” Luukkaan ja/tai Jeesuksen teologiaan? Kysymys laajensi tehtävää huomattavasti. Lisäksi Luukkaan teologiaa pohdittiin aivan eri lähtökohdista ja tavoin kuin Jeesuksen. Viking Rosella oli ahdas, tunkkainen paatti, jossa oli hurjasti hyttejä mutta vain vähän yleisiä tiloja. Se oli laivani aina Turusta lähdettäessä. Ilma oli aluksella niin huonoa, että laivan irtauduttua laiturista oleilin mahdollisimman pitkään ennen hyttiin siirtymistä hajuvesikaupan tiloissa, jotka, toisin kuin muut paikat, oli hyvin ilmastoitu. Kauppa oli varsin pieni eikä minulla ollut siellä mitään asiallista tekemistä, mutta luinpa aikani kuluksi erilaisten parfyymien nimiä. Halvat hytit sijaitsivat usein vesirajan alapuolella. Kerran hytti oli niin lähellä moottoria, etteivät edes korvatulpat sanottavasti auttaneet. En silti kauheasti valittanut, koska hytti ei ollut kelvannut kenellekään toiselle ja sain siksi nukkua yön ihan yksinäni. Pohjemmaksi sijoitan silti eräällä matkalla minulle annetun d-hyttiluokan ”luolan”, jossa ei edes ollut ovessa lukkoa. Ihan kuin siellä ei olisi ollut valojakaan, kun muistelen. Sneed-niminen tutkija oli kirjoittanut 1960-luvulla artikkelin, jossa väitti, että jakeiden Luuk. 17:20-21 taustalla oli jokin Jeesuksen ja fariseusten välinen keskustelu. Keskustelussa Jeesus olisi todennut, ettei Jumalan valtakunta tule tai sitä ei saa tulemaan kiinnittämällä huomiota Tooraan ja sen noudattamiseen (vrt. τηρέω → παρατήρησις) vaan ottamalla vastaan Pyhän Hengen. Sneed myös näki jakeessa Room. 14:17 saman tradition ilmentymän:

Ei Jumalan valtakunta ole syömistä ja juomista, vaan vanhurskautta ja rauhaa ja iloa Pyhässä Hengessä.

Suoraan sanoen nyt tuo ajatus tuntuu minusta jopa mahdolliselta. Sehän sentään selittää, miten Jeesus olisi voinut käsittää Jumalan valtakunnan myös ihmisessä sisällä olevaksi entiteetiksi. Lisäksi siinä olisi yhteys uuteen liittoon (”panen lakini heidän sisimpäänsä”) ja kasteeseen, jolloin se selittää vähän kryptistä lausumaa ”joka ei ota vastaan Jumalan valtakuntaa niinkuin lapsi, se ei pääse sinne sisälle”. Viimeisellä kerralla laivalla Turkuun palatessani 4-hengen kimppahytistäni löytyi 6-8 hengen meksikolainen bändi. Heput toivottivat minut ystävällisesti viittoillen sekaan. Maailmanlopun meininkiä. Toisella Upsalan periodillani siirryinkin matkustamaan lentokoneella. Varmaan Estonialla oli osuutensa asiaan, mutta toisaalta haveroivathan lentokoneetkin. Se vain alkoi tuntua aivan liian uuvuttavalta sellainen laivareissaaminen, ja lisäksi Turun ja Tukholman väliltä löytyi varsin halpa lentovuoro (”jackpot takes you there”). Matkoista taisi saada paljousalennuksenkin. En ihan muista, milloin lento lähti Turusta, mutta kun kelloa siirrettiin tunti taaksepäin, se oli Ruotsin puolella vähemmän kuin Suomessa lähtiessäni. Siitä otin sukkulan Upsalaan ja ehdin Carolina Redivivalle juuri parahultaisesti vähän ennen klo 9 ja kirjaston avautumista. Takaisin Suomeen tullessa tosin meni aina pikkutunneille. Arlanda oli tuolloin tuohon vuorokaudenaikaan sulkeutunut ja pimeä. Käytävät kaikuivat ontosti ja tuoksuivat tomulta. Mieleni lisää kuvaan vielä räpsivät loistevaloputket. Ei Jumalan valtakunta tule niin, että sen tulemista voidaan tarkkailla. Eikä voida sanoa: ”Se on täällä”, tai: ”Se on tuolla.” Katsokaa: Jumalan valtakunta on sisäisesti teissä. (Luuk. 17:20-12.)

Kaikkina kertoina, kun olen ollut televisiossa haastateltavana, haastattelua on edeltänyt taustakeskustelu. Siinä missä muiden medioiden vastaavissa keskusteluissa vierähtää yleensä pitkä tovi, vaikka varsinainen julkaistava juttu, esim. lehtikirjoitus, ei olisikaan erityisen laaja, telkkaria varten tuntuu olevan toisenlaiset tarpeet. Lyhyitä turinoita ovat olleet, joko muutamaa päivää aikaisemmin puhelinkeskusteluina tai jutusteluina lämpiössä juuri ennen. Poikkeuksen tässä suhteessa on tehnyt Arto Nybergin ohjelma, ja ohoh minkä poikkeuksen. Vierailuani ohjelmassa nimittäin edelsi harvinaisen perinpohjainen ja sanoisinko erittäin intensiivinen taustakeskustelu. Haastattelija oli ymmärtääkseni nuorehko henkilö ja assistenttina mahdollisesti uusi, vaikka kun nyt mietin, niin mistäpä minä voisin sen tietää, kun keskustelu käytiin puhelimessa. Sitä joka tapauksessa kesti monta tuntia ja se muistutti lähinnä ristikuulustelua, minä siis syytetyn penkillä, ¿comprendes? Jälkeenpäin ääni käheänä ja luurikäsi puutuneena ehdin jo tuumailla, mitä sunnuntaina mahtaakaan tapahtua, mutta Nyberg oli itse ystävällisyys. Mitä miellyttävin kontakti ja tilanne. Formulauutisetkin kerrottiin vielä studion puolelle.

Nuori ja uusi tai ei, taustahaastattelun tehnyt assistentti oli hyvin sanavalmis. Vaikka sattuneesta syystä minä olin enimmän aikaa äänessä, hän ei koskaan tyytynyt yksinkertaiseen kysymys-vastaus sapluunaan vaan teki aina lisä- tai vastakysymyksiä asiasta, usein aggressiivisestikin. Vain kerran hän jäi hiljaa sanattomaksi: kun kysyttynä vastasin uskovani Jumalaan. Tämä uskokysymys arvatenkin kuului repertoaariin alani tähden. Minua oli kuitenkin haastateltu akateemisena tutkijana ja tutkimusryhmän johtajana, ja kun sitten annoin haastattelijalle uskomyönteisen vastauksen, hän meni aivan mykäksi. Hiljaisuutta kesti pitkähkön aikaa ja sen jälkeen, en ole nyt ihan varma … mutta hän taisi kysyä saman kysymyksen uudestaan. Vastasin siis uudestaan. Uusi hiljaisuus. Vähän ajan kuluttua luurista kuului läpeensä hämmästynyt, ihmetystä tiukkuva kommentti, jotta sinähän siis olet tutkija ja tieteentekijä!? Siihen en osannut vastata kuin lakonisesti ”niin?”. Pikkuhiljaa kävi selväksi, että haastattelijan käsityksen mukaan ei kukaan tieteen ammattilainen – siis ei kukaan – usko Jumalaan tai mihinkään vastaavaan. Yritin sanoa, ettei se pidä paikkaansa, mutta tämä oli selvästi jotain, joka meni parsekin päästä hilseen yli. Selvästikin hänen multiversumissaan tiede ja usko sulkivat toisensa pois yhtä ilmeisesti ja väistämättömästi kuin parillisuus ja parittomuus tai sanokaamme Dr. Jekyll ja Mr. Hyde. Tietelijöillähän on tiede eikä Jumalaa siis tietenkään tarvita, erkkikin sen tietää. Ja kun minun tuntemissani tieteilijöissä taas ei oikein muita olekaan kuin Jumalaan uskovia. Tai sanotaan ainakin niin, että heitä on sankoin joukoin. Enkä tosiaankaan tunne vain oman alani tutkijoita tai vain muita pehmeäpäisiä pehmeiden tieteiden tekijöitä. Joten on totta, että myös minä koin tilanteessa yllätyksen, vaikka ehkä en aivan yhtä isosti. Nimittäin että silläkin tavoin voi ajatella, ettei sellaisia ihmisiä lainkaan ole olemassa. Tiedonsosiologiaa konkretisoituna! Ehkä jossakin horisontit fuusioituivat.

Litteä maa -käsitys, johon siis ei keskiajallakaan uskottu, tarjoaa meille kuvakielen, jonka avulla voimme nyt vähän pohtia tuota hankalaksi sanottua dyadia usko ja tiede, erityisesti siinä vaikuttavaa epistemologiaa. … Tai ehkä sittenkin olisi helpompi ajatella yhtäältä CD-levyä ja toisaalta vinyylilevyä. Joo. Kuvitellaan, että molempia levyjä varten on yksi ja sama piikki, johon ne pudotetaan ja pujotetaan keskellä olevasta reiästään. Ensin piikkiin lasketaan iso vinyylilevy. Sitten sen päälle asetetaan pieni CD-levy lepäämään samasta piikistä läpi. Piikki edustaa tietoa, jota kummankin levyn ulkoreunalla asustelevat pienen pienet ihmiset lähtevät levyä pitkin hakemaan. Levyt itsessään ovat maailmoja, joiden läpi tiedon polut on etsittävä. CD-levyn reunalla asustaville matka on lyhyempi, mutta vain vinyylilevyn reunalla asuvat tutustuvat kumpaankin maailmaan. Mitkä ovat edut ja haitat? Ymmärrettävästi vinyylilevyn reunalta ei voi hypätä suoraan piikille tai edes CD-levyn reunalle. Ei sieltä siis oikaista. Mutta miksikö CD-levyn asukkaat eivät edes välillä lähtisi toiseen suuntaan laajentaakseen maailmaansa? Pelkäävätkö he putoavansa maailmansa reunan yli … ei nyt menikin toisen kielikuvan (ja huumorin?) puolelle. No mutta eiköhän jotain jo tullut selväksi.

Itseasiassa tässä kielikuvarallissa ei illustroida vain epistemologiaa eli tiedon hankinnan viileän loogisia prinsiippejä vaan myös tiedonsosiologisia, humaaneja aspekteja. Humanistista ”analyysia” voisi vielä jatkaa, esim. toteamalla, että koska toisen levyn äänentoisto on sen asukkaista itsestään selvästi parempi, heidän johtopäätöksensä on, että he pystyvät paitsi tietämään paremmin myös muodostamaan käsityksen siitä, miten toisen levyn asukkaat hankkivat tietonsa eli siis tietävät: huonommin. Näin he näkevät mahdolliseksi ja osin myös tarpeelliseksi neuvoa heitä.

Täytyy sanoa, ettei kuulosta kaikkinensa aivan viehättävältä, mutta tällainenkin rooli tiedolla on, mikä on hyvä tiedostaa.

Olen kirjoittanut kirjan teodikeasta eli kärsimyksen ongelmasta, mutta asia on senlaatuinen, että voin väittää olevani sen tuntija vain omien kärsimysteni osalta. Yleisesti en katso kelpaavani vastaajaksi tässä hämmästyttävän syvällekäyvässä kysymyksessä. Lisäksi siinä, missä nykypäivänä kärsimyksen ongelmaa pohditaan akateemisesti erityisesti filosofiassa ja teologiassa, olen itse keskittynyt lähinnä antiikin aikaiseen ajatteluun ja tulkintaopin näkökulmasta. Tiedän kuitenkin, että monessa suhteessa moderni teodikea-ajattelu ei aivan kauheasti poikkea vanhemmasta, ei edes arkaaisesta kärsimyksen ongelman pohdinnasta. Toki tietysti on myös selviä eroja. Aikomukseni on nyt hyvin lyhyesti pohtia näitä molempia ja katsoa, voisiko vanhasta maailmasta jopa löytyä jotain, josta nykymaailma voisi ottaa oppia. Hienovaraisuudesta kirjoitan jumala-sanan pienellä etukirjaimella tai puhun ”jumaluudesta” tai ”jumalista”.

Nykypäivän teodikeassa vallalla on monia lähestymistapoja teoreettisesta käytännölliseen. Viime vuosisadalla ihmiskuntaa kohdanneiden järkyttävien kokemusten jälkeen erityisesti käytännölliset lähestymistavat ovat saaneet enenevästi painoarvoa. Ne pyrkivät järkiperäisyyden ohella, tai jopa kokonaan sen sijasta, lähestymään kysymystä niin, että voisivat tosiasiallisesti lohduttaa ja auttaa niitä, jotka ovat kärsineet. Ajatellaan enemmän kärsivien kärsimystä kuin ulkoapäin huomioivien älyllistä ongelmaa.

Ehkä kaikkein käytännöllisin ja eniten nykypäivän ihmisten todelliseen elämään ja maailmankuvaan vaikuttava kärsimyksen ongelmaa koskeva ajatus on kuitenkin tässä: Maailmassa on niin paljon pahuutta ja käsittämätöntä kärsimystä, ettei mitään jumalaa tai jumaluutta kerta kaikkiaan voi olla olemassa. Ajatus saatetaan myös esittää kysymyksen muodossa, mutta silloinkin se ymmärretään lähes aina retoriseksi. ”Miten, kun maailma on niin paha, jumala muka voisi olla olemassa?” Toisin sanoen nykypäivänä kärsimyksen ongelma aktualisoi etenkin kysymyksen jumalan olemassaolosta, joka usein myös päädytään kieltämään. Ennen, siis antiikissa, ei näin ollut, ei liioin pitkään sen jälkeenkään historiassa. En tarkoita sitä, että ennen olisi harvemmin tultu jumalan olemassaolon kieltävään tulokseen, vaan sitä, ettei olemassaolon asettamista kyseenalaiseksi oikein nähty mahdollisuutenakaan. Ennen kärsimyksen ongelma nimittäin sai ihmiset pohtimaan etenkin sitä, minkälainen jumala on. Juuri tätä näkökulmaa osuvasti valaiseva esimerkki on Epikuros, joka tradition mukaan kysyi:

Onko niin, että jumaluus kyllä haluaa ehkäistä pahan, mutta ei kykene siihen? Silloin hän on kyvytön. Onko niin, että jumaluus kykenee kyllä ehkäisemään pahan, mutta ei halua sitä? Silloin hän on pahansuopa. Mutta jos hän on sekä kykenevä että halukas ehkäisemään pahan, miksi sitten on pahuutta?

Lähes samalla tavalla järkeilee moderni trilemma ja samalla tavalla saatetaan modernisti järkeillä, ettei jumalaa voi olla olemassa. Epikuros, niin skeptikko kuin omana aikanaan olikin, ei kuitenkaan tullut kysymyksestään moderniin lopputulokseen. Sen sijaan hän päätteli, että jumalat elelivät sfääreissä välinpitämättöminä ihmisen suhteen ja paljoakaan piittaamatta siitä, mitä maan päällä tapahtui. Toisin sanoen Epikuroksellekin jumalan, jumaluuden tai jumalien olemassaolo oli luovuttamatonta, mutta hän yritti ymmärtää, millaisesta jumaluudesta oikein on kysymys maailman ollessa sellainen kuin se on.

Modernilla kysymyksellä, ”Miten, kun maailma on niin paha, jumala muka voisi olla olemassa?”, on sama lähtökohta antiikin kysymyksen kanssa: Siitä, millainen maailma on, tulee voida päätellä jotakin jumalasta! ”Kun maailma on tällainen, meidän on ajateltava jumalasta näin tai noin.” Toisin sanoen molemmissa lähdetään liikkeelle siitä, että maailman ja sen takana mahdollisesti vaikuttavan jumalan välillä on oltava ja nähtävä korrelaatio. Miksi sitten lopputulos on usein täysin erilainen? Syitä on oikeastaan kaksi:

(a) Toisin kuin antiikin aikalainen, moderni ihminen näkee varteenotettavana mahdollisuutena sen, ettei jumalaa ole.

Tämä jo edellä todettiin. Asia on myös helppo ymmärtää ja käsitellä. Toinen syy on kolikon kääntöpuoli, joka kuitenkin saattaa olla vaikeampi hahmottaa ja omaksua:

(b) Toisin kuin moderni ihminen, antiikin aikalainen näki varteenotettavana mahdollisuutena sen, ettei jumala ole sellainen, kuin hänen haluttaisiin olevan.

Antiikin teodikea vie yhdistävänä lähtökohtana toimivan korrelaatioajattelun – maailman menosta voi päätellä jotakin jumalasta – ikään kuin loppuunsa ja ryhtyy pohtimaan, minkälainen jumala siis olisi, kun maailma näyttää miltä näyttää. Moderni ajattelu sen sijaan jää puolitiehen, mitä ilmeisimmin siksi, että sillä jo on selvä ajatus siitä, minkälainen jumalan pitäisi olla. Kun maailma sitten ei korreloi eli ei vastaa tuota nimenomaista jumalakäsitystä, saa koko korrelaatio-oletus mennä ja siirrytään ateistiseen maailmankuvaan. Toisin sanoen halutaan mieluummin ajatella, ettei jumalaa ole, kuin ottaa pohdittavaksi se mahdollisuus, että hän olisi toisenlainen, kuin on haluttu ja ennalta ajateltu. Edes skeptikko Epikuroksen visio jumaluudesta ei kiinnosta, vaikka esimerkiksi sen voisi hyvin väittää vastaavan sitä, miltä maailma näyttää.

On oma mielenkiintoinen kysymyksensä, mikä tämä haluttu jumalakuva on, jolle maailmasta ei tunnu löytyvän mitään (!) vastaavuutta. Siihen emme kuitenkaan voi puuttua tässä yhteydessä. Nyt ajatukseni on pohtia, mitä tapahtuisi, jos tuota modernia kysymystä jatkaisikin antiikin maailman tapaan aivan loppuun asti. Käsitykseni nimittäin on, että kun modernin kysymyksen arvio maailmasta jää kesken, se jää myös yksipuoliseksi ja vajaaksi. Se luopuu korrelaation ajatuksesta liian nopeasti ja siirtyy ateismiin, jonka katveissa siltä jää näkemättä jotakin mahdollisesti oleellista. Sillä kun kuvio kuljetaan loppuun, ainoa esitettävä kysymys ei olekaan

Miksi maailmassa on niin paljon pahuutta ja kärsimystä?

vaan sen ohelle tulee toinen vähintäänkin yhtä pakottava kysymys:

Miksi maailmassa on niin paljon hyvyyttä ja onnellisuutta?

Tietysti jos maailmassa olisi vain pahaa ja kärsimystä, korrelaation logiikan seuraaminen loppuun asti johtaisi meidät pahan jumalan päätelmään. Mutta maailmassa ei ole vain pahaa ja kärsimystä. On myös paljon hyvää! Jos jumaluus olisi paha, mistä sitten kaikki hyvä olisi tullut maailmaan? Toisin sanoen pahan jumalan päätelmä ei ole oikea. Tämä kysymys, ”Mistä kaikki hyvä?”, jää kuitenkin modernilta ajattelulta piiloon, koska siinä vaiheessa, kun se pitäisi esittää, moderni ajattelu on jo hylännyt korrelaation (siis sen, että maailman muodosta olisi voitava päätellä jotain jumalasta) ja siirtynyt ateismiin (ei ole jumalaa), jossa maailman muodon ja jumaluuden korrelaatio on täysin epäkysymys. Ja jotkut sanovat, että pahan ja hyvän erottaminenkin ylipäätään on silloin sellainen.

Tässäpä uusi näköala ajattelulle, joka tosin on avannut kysymyksen jumaluuden olemassaolosta mutta sulkenut kysymyksen siitä, minkälainen jumala voisi olla. Mielenkiintoisella tavalla moderni pohdinta on jäänyt pyörimään lähes kokonaan sen ympärille, miksi maailmassa on pahuutta, kun taas vanhastaan päädyttiin usein pohtimaan syytä myös kaikkeen maailmassa vaikuttavaan hyvään. Eikö tässä olisi edes hiukan monipuolisempi tapa tarkastella asiaa, kuin vain todeta ”miten, kun maailma on niin paha, jumala voisi olla olemassa”? Varsinkin kun tuntuu, etteivät monet kunnolla tiedosta, minkälaisen jumalan he tällöin sulkevat pois.

Millainen jumala siis on? Maailmassa on käsittämätöntä pahuutta mutta on myös paljon käsittämätöntä hyvyyttä. Voimme kysyä: Jos jumala on paha, mistä johtuu hyvä? Tai voimme kysyä myös perinteisemmin: Jos Jumala on hyvä, mistä johtuu paha?

Ja sitten voidaan kysyä vielä: Lupasiko Jumala koskaan, että taivas olisi maan päällä? ”Life, Liberty and the pursuit of Happiness” ei luonnollisestikaan sisällä iäisyysnäkökulmaa. Mutta jos jumala siis onkin mukana kuvioissa, ko. näkökulma on tietenkin huomioitava. Se muuttaa kaiken.

Istun odotusrivissä jossain Cambridgen kirjaston alakerroksessa. Olen juuri selvitellyt erinäisiä papereita, ja nyt odotan, että minulle tehdään lupa kirjaston aktiivikäyttöä varten. Vähän ajan kuluttua ystävällisen tuntuinen mies pyytää minut huoneeseensa ja panee istumaan tuolille muutaman metrin päähän itsestään. ”Please lukekaa tämä ja tutustukaa kirjaston sääntöihin.” Hän ottaa valokuvan ja räpelöi jotakin laitetta. Kohta saan käsiini muoviläpyskän, kuvallisen kirjastokortin.

Cambridgen yliopiston kirjasto on valtava laitos. Vietin siellä aina kokonaisia päiviä. Minulla oli mobiran kännykkä, jo siihen aikaan antiikkipuhelin, jonka kirjaston sääntöjen mukaan jätin varaamaani lokeroon henkilökohtaisten tavaroiden säilytysosastolla maanuumenissa. Tein ensin sen virheen, että jätin puhelimen päälle. Kun lähdin illan tullen pois, sen akku oli kokonaan tyhjentynyt. Akku ei muutenkaan ollut parhaimmillaan, ja ilmeisesti puhelin parka oli koko ajan yrittänyt tavoitella verkkoaan.

Kaikki, jotka ovat käyneet Cambridgen yliopiston pääkirjastossa, tietänevät, miten siellä voi aika jännästi ottaa kirjan sisäiseen lainaan. Kirjat ovat vapaasti hyllyllä katseltavissa ja myös poimittavissa. Riitti, kun hyllyyn kirjan paikalle jätti tietynlaisen lapun; en enää muista, mitä lappuun kirjoitettiin. Sen jälkeen saatoit viedä kirjan minne tahansa koko suunnattomassa kirjastossa. Ympäriinsä siellä täällä oli tuoleja ja pöytiä, oli tietysti myös lukuosastoja, mutta sait mennä vaikka koko rakennuksen toiselle puolelle, istahtaa mihin tahansa ja jättää kirjan siihen, kunnes palaisit lukemaan sitä esim. seuraavana päivänä. Kaikkialla kirjastossa olikin kirjoja makaamassa erilaisilla pöydillä, ja oli ankarasti kiellettyä ottaa niitä tai liikuttaa niitä mihinkään. Kokeilin systeemiä ihan kokeilemisen vuoksi muutaman kerran. Sellainen vapaus tuntui lähes huumaavalta! Paitsi tietysti silloin, kun äkkäsit kovasti hakemasi kirjan paikalla mainitunlaisen lapun.

Kopioiminen oli, sikäli kuin muistan oikein, tarkasti valvottua. Vain tietyn prosenttimäärän sivuja sai kopioida. Tässä kohden huomaan muistikuvieni hämärtyneen. Pitikö kaikki kirjat jättää virkailijoiden kopioitavaksi vaiko vain jotkut niistä? Olen muistavinani, että minulla oli myös kopiointikortti, jota käytin itsenäisiin kopiointeihin. Taisi olla niin, että nidotut kirjat, jotka saattoivat murtua selkämyksestä liikaa avattaessa, kuului antaa kirjaston henkilökunnalle kopioitavaksi.

Söin kirjaston ruokalassa. Usein listalla oli jotain, johon kuului keskeisesti iso annos pinaattia. No problem, mutta pinaatti oli aina keitetty aivan pehmeäksi mössöksi. Eivätkö ne ole lukeneet kokkikirjasta ohjetta, miten pitää se al dente, mietin.

Sääntöjä on monenlaisia, ja niiden noudattaminen on usein tärkeää. Silloin selviää. Karmaisevin tilanne ei ole sellaisella, joka ei ole (vielä) oppinut noudattamaan sääntöjä, vaan hänellä, joka ei tiedä niitä. Ja vielä siitäkin huonompi osa on sen, joka tietää, ettei koskaan saakaan sääntöjä tietoonsa. Silloinhan ei ole ensimmäistäkään toivoa selviytymisestä.

Toivoisin niin, että tietäisin, mikä jumalaani miellyttää. Mikä minulle on oikeata, on jumalastani rikos. Ja minkä sydämeni sanoo vääräksi, se on jumalani mielestä oikein. Kuka voi tavoittaa taivaan jumalien ajatuksenjuoksun? Kuka voi ymmärtää syvyyden herrojen tarkoitusperät? Mistä ihminen oppisi tietämään jumalien tien? (Ludlul 2:33-38.)

Näin tuosta onnettomimmasta mahdollisesta tilanteesta kertoo vanha akkadialainen teksti. Ei ole hajuakaan siitä, mitä säännöt ovat, puhumattakaan, että pääsisi yrittämään niiden noudattamista. Jumalat hallitsevat universumia ja ihmisenkin maailmaa, mutta millaisten sääntöjen mukaan, sitä ei kukaan tiedä. Eikä tietoa voi edes hankkia (koska jumalat ovat kaukana ylhäällä tai syvällä alhaalla)! Ihminen on tuomittu rikkomaan rajoja, joita hän ei näe, sääntöjä, joita hän ei tunne. Ei ole hyvän eikä pahan tietoa mutta ei viattomuuttakaan.

Babyloniassa koettiin sellainenkin kauhistus, että jumalat olivat kyllä levittäneet tietoa ihmisille, mutta tieto oli tahallisesti ollut väärää:

Naru, Zulummaru ja Mama puhuivat kierosti ihmissuvulle; he kertoivat heille valheita ja perättömyyksiä. (Bab.teod. 279-280.)

Ehkä jumalat ajattelivat näin: ”Mitä siitä tulisi, jos ihminen tietäisi säännöt? Silloinhan he pystyisivät peluuttamaan meitä omilla säännöillämme ja kontrolloimaan meitä, niin kuin me kontrolloimme heitä.” Niinpä. Jos ihminen tietäisi jumalien säännöt ja jos hän vieläpä pystyisi noudattamaan niitä, hän voisi hallita kohtaloaan ja lopulta kuin käskyttää jumalia: ”Minä tein oikein, sääntöjen mukaan. Odotan, että nyt te kohtelette minua niin kuin silloin kuuluu!” Ja: ”Kun minä teen näin, on teidän, Naru, Zulummaru ja Mama, tehtävä noin! Tiedättehän te sääntönne.” Tieto on valtaa.

Ohjaavatko jumalat meitä kuin robottia kontrolloiden suvereenisti sitä, mitä me teemme ja mitä meille tapahtuu? Ajatus ei miellytä. Mutta jos ihmisellä onkin vapaa tahto ja jos hän sen lisäksi sekä tietää säännöt että kykenee noudattamaan niitä, eikö silloin hän puolestaan voisi tehdä jumalista robotin itselleen? Ainakin oikeudenmukaisista jumalista, jotka pelaavat asettamiensa sääntöjen mukaan? Entä pitäisikö jumalia silloinkin kutsua ”jumaliksi”?

Mutta entä jos

Jumala sanoi: ”Tehkäämme ihminen, tehkäämme hänet kuvaksemme, kaltaiseksemme.” (1. Moos. 1:26.)

kumpikaan ei olisi robotti? Ja jos

Hyvä on meidän osamme, Israel, sillä me tiedämme, mitä Jumala tahtoo. (Bar. 4:4.)

säännöt olisivat hyvin tiedossa? Ja vielä jos

Jumala sanoi: ”Minä … vaikutan sen, että te vaellatte minun käskyjeni mukaan, noudatatte minun oikeuksiani ja pidätte ne.” (Hes. 36:27.)

sääntöjen noudattaminenkin sujuisi? Siinäpä ”trilemma”.

 

Kun yritimme kolmannelle huippuyksikkökaudelle, tein tutkimussuunnitelmaa aika suuressa kiireessä ja paineen alla. Jossakin vaiheessa huomasin, että vaikka se vei enemmän aikaa, työ luontui lennokkaammin, jos pidin aina välillä taukoa johonkin muuhun syventyen. En vielä ollut tutustunut tuolloin hiljattain kohua aiheuttaneeseen Dan Brownin kirjaan Da Vinci -koodi, joten päätin hankkia sen käsiini. Tein tutkimussuunnitelman loppuun niin, että tauon koittaessa lukaisin aina palan Brownin kirjaa. Muistan miettineeni, tältäkö fyysikosta tuntuu, kun hän lukee scifi-romaania. Joskus scifi on ennakoinut fysiikan löytöjä ja jopa antanut ideoita tai yllykkeitä tutkimukselle. Da Vinci -koodin fiktio oli kuitenkin kaukana näkemyksellisestä. Siinä ei myöskään tullut esiin mitään uutta eikä yllätyksellistä. Kirjan diskurssi oli pintatasolla näppärää mutta syvemmällä tasolla ihan infantiilia. Minun oli silti aina hiukan ravisteltava itseäni, ettei fiktiota hiipisi tutkimustekstiinkin.

Huippuyksikkökausien ohella olen ollut kaksi kertaa Suomen Akatemian tutkijatohtorina ja kerran akatemiatutkijana. Se on hienoa, mutta minulle osuivat ajan mukana muuttuvan Akatemian historian toistaiseksi lyhimmät tutkimusvirkakaudet. Muistan kun suunnittelin Jeesus-tutkimuksen käsikirjan alullepanemista ja tajusin, että projektista tulisi mitä ilmeisimmin niin pitkä, että jossakin kohtaa sitä jäisin suurella todennäköisyydellä tyhjän päälle. Se tarkoittaisi joko minun osuuteni projektissa tai koko projektin loppumista. Pitää olla pikkuisen hullu, että näillä näppylöin ryhtyy sellaiseen hankkeeseen. Lisäksi jossakin vaiheessa Jeesus-tutkimus oli lakannut olemasta seksikästä. Rahat alkoivat suuntautua toisenlaisten iskusanojen kuin ”Jesus”, ”dialogue”, ”origin” ja ”history” perään. Ennen pitkää oli vain päätettävä, vaihtaisinko tutkimusalaa vaiko rahoitusmuotoa.

Historiantutkimus oli 1990-luvulla hiukan hukassa postmodernismin taholta tulleen teoriakritiikin johdosta. Kritiikki toi metodologian näköpiiriin ajatuksia, jotka äärimmäisissä muodoissaan tekivät historiantutkimuksesta mahdotonta kyseenalaistaen historiateorian ja omaksutun epistemologian. Hämmästyttävien ja monimutkaisten termien ja käsitteiden kavalkadi saatteli integraalit postmodernistit siihen päätelmään, että historiantutkimuksen tuottamat representaatiot menneisyydestä olisi rinnastettava makuasioihin: niillä ei ole sen suurempaa painoarvoa eikä niistä voi kiistellä. Hommassa tapahtui sitten modernin logiikan mukaisesti. Ne tutkijat, joilla mainittuja näkemyksiä oli, lopettivat historiankirjoittamisen. Mainittakoon silti, että postmodernistinen teoriointi on opettanut historiantutkimukselle myös yhtä ja toista konstruktiivista (!).

Postmodernismi iski historiallisen kokemuksen, jopa inhimillisen kokemuksen ytimeen. Ihmisinä ja historiallisina olentoina me koemme nykyisyyden yhdyspisteenä (engl. nexus) menneisyyden ja tulevaisuuden välillä. Neksuksessa muistetun menneisyyden, ennakoidun tulevaisuuden ja läsnä olevan nykyisyyden elementit muuttuvat historialliseksi kokemukseksi jatkuvuudesta ja jatkumattomuudesta rakentuvan välittymisen kautta. Ilmiöt siirtyvät menneisyyteen ja vaihtuvat uusiin. Siinä keskellä elämme me aistimassa yhtäältä jatkuvuutta eri ilmiöiden välillä, koska muuten ilmiöiden ei voitaisi havaita seuraavan toisiaan, ja toisaalta epäjatkuvuutta, koska muuten ei voitaisi puhua eri ilmiöistä. Inhimillinen historia toisin sanoen etenee neksuksien ketjussa niiden jättäessä nykyisyyden menneisyyteen ja tehdessä tulevaisuudesta nykyisyyttä.

Nyt integraalit postmodernit teoriat ennustivat joko jatkuvuuden tai epäjatkuvuuden kokonaan katoavaksi. Kumpikin visio merkitsisi neksuksien ketjun murtumista, yksinkertaisesti historian loppua. Strukturaalin postmodernismin edustajat odottivat epäjatkuvuuden katoavan: uusia neksuksia ei syntyisi, kun ilmiöt eivät epäjatkuvuuden poisollessa vaihtuisi uusiin. Tulevaisuudesta tulisi epämääräisyyksiin jatkettua nykyisyyttä. Poststrukturaalin postmodernismin edustajat puolestaan uskoivat jatkuvuuden lakkaavan: uusia neksuksia ei syntyisi, kun ilmiöt eivät jatkuvuuden puuttuessa enää millään tavalla liittyisi toisiinsa. Tulevaisuudella ei enää olisi mitään tekemistä menneisyyden kanssa.

Näistä jälkimmäinen visio kai nykyään yleisimmin mielletään juuri ”postmoderniksi ajatteluksi”. Ei ole enää mitään pysyvää pohjaa, jolta ilmiöitä voidaan arvioida. Ei ole pysyviä totuuksia, ei yhtä isoa kertomusta, johon liittyä. Kaikki elää villinä ja vapaana jatkuvassa muutoksen virrassa ilman yhteyttä taaksepäin tai eteenpäin, sisään tai ulos, ylös tai alas. Ilmiöt ovat olemassa täysin irrallaan toisistaan ja vailla (määräytyvää) merkitystä toisilleen. Historia ja hermeneutiikka ovat todellakin helisemässä tällaisten ajatusten kanssa, kun jokainen hetki ja jokainen tulkinta olisi ymmärrettävä uniikkina ja isoloituna.

Noh, tässäpä tämän viikonpäivän ratoksi tällaisia ajatuksia, jotka siis kohisivat aikansa äärimmäisinä mutta ovat sittemmin laantuneet. Historiankirjoitus ei enää vuosikymmeneen tai pariin ole ollut uhanalainen laji, jos oli sitä koskaan. Sen maine ja seksikkyys o(li)vat tosin mennyttä, ainakin joissakin maksavissa piireissä, mutta mikään sen enempi ei ole estänyt historioitsijoita kaiken aikaa tekemästä historiantutkimusta. Eivätkä ainoastaan annalistit kukoista. Uuden sukupolven on saatava tietää, mitä vanha on tehnyt.

Nämä asiat mainitsen myös siksi, että niiden pohjalta avautuu varsin sisäistävä näkymä eräänlaisena Jeesus-tutkimusmetodina ajamaani jatkumoajatteluun. Siinä keskukseksi otetaan historian ilmiö ”Jeesus”, joka pyritään selittämään uskottavasti suhteessa sekä edeltäviin että tuleviin ilmiöihin. Puhutaan Jeesuksen ymmärtämisestä jatkumossa juutalaisuus–kristinusko. Ymmärtäminen ja selittäminen syntyvät ”neksuksessa” yhtäältä jatkuvuutta ja toisaalta epäjatkuvuutta edustavista, Jeesus–juutalaisuus sekä Jeesus–kristinusko -dimensioissa vaikuttavista elementeistä. Ymmärrettävästi jos joko epäjatkuvuus tai jatkuvuus lakkaa, ei jatkumoajattelua enää voi harjoittaa. Meillä joko ei ole (edes jollakin tavoin) erillisiä ilmiöitä juutalaisuus, Jeesus, kristinusko tai sitten emme voi hahmottaa niissä jatkumoa. Integraalin postmodernismin haaste kaikelle historiantutkimukselle koskee siis vähintään samalla voimakkuudella jatkumonäkökulmaa. Tai koskisi.

Olen viimeaikojen tutkimuksissani keskittynyt erityisesti toiseen eli Jeesus–kristinusko -dimensioon. Näin on siksikin, että ensimmäinen dimensio on jo niin hyvin möyhennetty kolmannen etsinnän ”Jesus within Judaism” -hermeneutiikan puolesta. Toisen dimension kohdalla voisi ajatella hyödynnettäväksi Gadamerin käsitettä Wirkungsgeschichte, jolla on perinnettä eksegetiikassa. Kuitenkin ”perinteisessä” eksegeettisessä käytössäkin (johon kuuluu useita erilaisia versioita) se on ensin tarvinnut irrottaa alkuperäisestä gadamerilaisesta tarkoitusyhteydestään. Jo tämä saattaa olla tavallaan väärin. Kun puhutaan Jeesuksen Wirkungsgeschichtestä, ollaan selvästi vielä kauempana alkuperäisestä. Olen siksi miettinyt, kannattaako lainkaan käyttää tätä käsitettä, mutta muut mahdolliset vaihtoehdot eivät tunnu yhtä sulavilta. Toisaalta onhan esim. ”post-context” käänteisyyden mielikuvassaan hurmaavan transparentti tai ainakin intuitiivinen.

Kyllä tälle kaikelle löytyisi konkreettisempiakin ilmaisutapoja, mutta mitä ajatusta tahansa postmodernismiin reflektoitaessa ensimmäinen uhri on kieli. Ja toinen on sitten se totuus. Vai oliko niin, että on kyse samasta asiasta.

”Fariseus ja publikaani rukoilemassa” (Luuk. 18:9-14) on yksi tunnetuimmista Jeesuksen vertauksista. Vertauksen kuva fariseuksesta ja hänen rukouksestaan nousee keskeisesti juutalaisesta traditiosta.

Jumala, minä kiitän sinua, etten ole sellainen kuin muut ihmiset, rosvot, huijarit, huorintekijät tai vaikkapa tuo publikaani. Minä paastoan kahdesti viikossa ja maksan kymmenykset kaikesta, siitäkin mitä ostan. (Luuk. 18:11-12.)

Samantapainen rukous sekä rakenteeltaan että sisällöltään on löytynyt eräästä Qumran-hymnistä:

Herra, minä kiitän sinua, ettei kohtalonani ollut kuulua valheen seurakuntaan ja etten toimi tekopyhien lailla, vaan olet sulkenut minut suosioosi ja anteeksiantamukseesi ja runsaassa armossasi …   kaikkiin säädöksiin … (1QH 15(7): 34-35.)

Molemmissa teksteissä rukoilijat antavat ensin kunnian Jumalalle. Sitten seuraavat järjestyksessään ”negatiiviset” kiitokset ja ”positiiviset”. Ensinnä rukoilija kiittää Jumalaa siitä, ettei hänelle ole käynyt huonosti kuten langenneille ihmisille. Toiseksi hän mainitsee oman onnistuneen tiensä. Fariseuksen yksityiskohtainen lista, jota hymnissä vastaa vain lyhyt ilmaus ”valheen seurakunta”, perustunee kerronnallisiin tekijöihin: näin listaan on helppo sisällyttää maininta vertaukseen olennaisesti kuuluvasta publikaanista.

Fariseus listaa myös tarkkaa lainnoudattamistaan, mikä tekee hänet rukouksessaan kovin itsevarmaksi – ja aivan oikein niin. Hänhän on täyttänyt lain enemmän kuin hyvin. Paasto, josta hän puhuu, on kokonaan vapaaehtoista. Silti hän harjoittaa sitä säännöllisesti kahdesti viikossa. Ostetuista tavaroista taas ei Tooran mukaan tarvinnut maksaa kymmenyksiä, vaan tämän vastuun Toora langetti myyjälle. Tosin sanoen myyjän olisi jo pitänyt maksaa kymmenykset, ja jos ostajakin teki niin, tavarasta maksettiin kymmenykset tarpeettomasti kahdesti. Fariseukset kuitenkin pyrkivät täydellisyyteen. Siksi he varmuuden vuoksi, esimerkiksi jos he eivät henkilökohtaisesti tunteneet myyjää, maksoivat ostostensa kymmenykset uudestaan omasta pussistaan.

Niinpä fariseus on syystäkin itsevarma ja ylpeänoloinen. Hänhän on tehnyt jopa enemmän kuin pitäisi. Mistä arvomaailmasta käsin pitäisimme tätä pahana asiana? ”Itsevarman mahdoton turvata Herran armoon on”, lauletaan kirkkomme luterilaisessa ehtoollisvirressä. Mutta se onkin kristinuskoa – ja perustuu muuten keskeisesti tämän käsittelyssä olevan vertauksen opetukseen. Silti juutalaisuudesta käsin katsottuna asia oli aivan kohdallaan, ja fariseus rukoili niin kuin kuuluikin, mistä näemme kohta lisäesimerkin. Todettakoon sitä ennen kuitenkin, ettei ko. rukous toki edusta juutalaisuuden koko arvomaailmaa, vaikka näyttääkin yhden todellisen puolen siitä. Esimerkiksi Hillel opettaa Mishnassa: ”Älä turvaa itseesi” … ”älä tuomitse toveriasi” (m.Aboth 2:5). Lisäksi vertauksessa fariseuksen rukouksen sävy on pienin kerronnallisin keinoin saatu sellaiseksi, että kuulijan tai lukijan on helpompi ymmärtää Jeesuksen publikaania armahtava lausuma vertauksen lopussa. Onhan siinä myös logiikkaa: jos minä itse riitän, mihin tarvitsisinkaan Jumalan armoa. Fariseus ei varmaankaan olisi tullut ehtoolliselle.

Tämän päälle on vielä huomioitava Tooran ohjeistama kymmenysliturgia jakeissa 5. Moos. 26:8-14. Sen mukaan hurskaan juutalaisen on tultava temppeliin ja osoitettava suusanallisella todistuksella, että hän on maksanut kaikki lain säätämät kymmenykset. Hänen on myös vakuutettava, ettei hän ole jättänyt mitään huomiotta. Hänen on lausuttava mm. näin:

Olen vienyt talostani pois kaiken Herralle pyhitetyn [= kymmenykset] ja antanut sen leeviläisille, muukalaisille, orvoille ja leskille, niin kuin olet käskenyt minun tehdä. En ole rikkonut enkä unohtanut käskyjäsi. En ole suruaikana syönyt kymmenyksistä, en ole koskenut niihin epäpuhtaana enkä antanut niistä mitään vainajille. Olen totellut Herraa, Jumalaani, olen tehnyt kaiken niin kuin olet käskenyt minun tehdä. (5. Moos. 26:13-14.)

Vertauksessa fariseus toteaa saman (tietysti vertausta varten lyhennettynä) ja, niin kuin huomattiin, vielä enemmänkin, koska hän ”kymmenysti” myös ostamansa.

Josefuksen kertoma versio Tooran kymmenysliturgiasta tulee joissakin suhteissa vielä lähemmäs Luukkaan evankeliumin vertausta (ks. Ant. 4:242-243). Siitä käy ilmi mm. se, että kymmenysvakuutus tuli antaa juuri ennen temppelistä poistumista kotiin lähdettäessä. Siksi vertauksessakin Jeesus toteaa ”hän lähti kotiinsa vanhurskaana, tuo toinen ei” (Luuk. 18:14): tiedettiin, että kymmenysliturgiaa lausuttaessa oltiin jo lähdössä kotiin. Temppelissä oli rukoiltu ja kenties uhrattukin. Sitten lopuksi ennen poislähtöä annettiin vielä kymmenysvakuutus. Näin päästiin palaamaan kotiin kaikki asiat hoidettuina ja vanhurskaana. Mutta Jeesus sanoo, että nyt niin tapahtuikin publikaanille, joka ei missään tapauksessa ollut voinut täyttää Tooran määräyksiä kymmenyksistä.

Modernit stereotypiat siitä, mikä on vanhurskasta, ovat sotkeneet tämän vertauksen eksegeettistä analyysia pahemman kerran. Vertauksen fariseus (välillä myös publikaani) on nähty epätotena karikatyyrina tekopyhästä hurskastelijasta. Tai sitten juuri päinvastoin hänen rukouksestaan on löydetty niin rutkasti nöyryyttä, että hän on alkanut näyttää luterilaiselta itsensäruoskijalta. Tällä tavalla jotkut tulkitsijat ovat halunneet ikään kuin kohentaa vertauksesta johtuvaa juutalaisuuskuvaa, yrittäneet saada sen näyttämään vähemmän raadolliselta. Raadollisuus on yleisinhimillistä, mutta ehostamisen tarve nousee lopultakin alentuvasta suhtautumisesta toiseen ja toisenlaiseen kulttuuriin. Itse tiedetään, mikä on oikein, hyvää ja kaunista, ja kun jokin toinen kulttuuri näyttäytyy siinä valossa huonolta, pahalta tai typerältä, sitä yritetään jalomielisinä peitellä ja korjailla, joskus melkein nolouteen saakka.

Schalom!

Schalom Ben-Chorin

”Fariseus ja publikaani rukoilemassa” on yksi tunnetuimmista Jeesuksen vertauksista. Sillä on keskeistä merkitystä kristillisessä teologiassa, se on kulttuurimme keskeisiä kuvia, ja sillä on myös asema synagogan ja kirkon välisessä dialogissa.

Opiskelin juutalaisuuden ja kristinuskon dialogia isona osana syventäviä opintojani. Myöhemmin historian Jeesusta tutkiessani on noista opinnoista ollut minulle paljon hyötyä. Opintokokonaisuuteen sisältyi myös matka Israeliin, jossa sain yhteyden moniin dialogiin eri tavoin vaikuttaneihin henkilöihin. Keskustelin mm. rabbi Chaim Pearlin, Shmuel Goldingin ja Kaarlo Syvännön kanssa. Yhtenä mieleenpainuvana kokemuksena muistan lyhyehkön puheluni Schalom Ben-Chorinille. Soitin hänelle hotellihuoneestani. Muistaakseni olin saanut hänen puhelinnumeronsa hänen poikansa kautta, joka opetti Hebrew Union Collegessa. Pojan numeron taas sain HUCin infon ystävälliseltä päivystäjältä (päivänä, joka oli kuuma ja niin kirkkaan aurinkoinen, että se pani kamerani kamppailemaan ostamani 1000 ASAn filmin kanssa).

”Puhutteko saksaa”, oli Schalom Ben-Chorinin ensimmäinen kommentti. Hänen nimensä merkitsee suomeksi ”rauha, vapauden lapsi”. Valitettavasti en puhunut saksaa. Tämä tapahtui paljon ennen Erlangenia, eikä niin ollen ollut mitään mahdollisuutta vaihtaa saksalaissyntyisen Ben-Chorinin toivomaan kieleen. Jatkoimme siis englanniksi. Selitin Ben-Chorinille, että olisin haastatellut häntä synagogan ja kirkon dialogiin liittyen. Kehuin hänen kuuluisaa Bruder Jesus -kirjaansa. Taisin kertoa hänelle jotakin opinnoistanikin, jopa pro gradu -aiheeni (ei, ei nyt sentään). Ben-Chorin kuunteli, kommentoi harvakseltaan ja sanoi olevansa hyvin kiinnostunut. Kohteliaisuutta, mutta nämä olivat tietenkin olennaisesti hänen elämäntyöhönsä liittyviä asioita. Hän oli tehnyt paljon saattaakseen kirkon ja toisaalta synagogan ihmiset, historiasta huolimatta, rakentavaan kanssakäymiseen. Tässä nyt vähän päälle kaksikymppinen suomenluterilainen esitti hänelle kysymyksiään. Miksipä hän ei olisi uhrannut aikaansa.

Ben-Chorinin aika loppui. Hänen oli lähdettävä pitämään luentoa. Halusinko minä tulla kuulemaan sitä? Voisimme ehkä jatkaa keskustelua sen jälkeen. Mutta hän pitäisi luennon saksaksi. Olisiko siitä silloin minulle mitään hyötyä?

– Pystyn kyllä kuuntelemaan saksaa, puhuminen vain ei onnistu, selitin. Totta se olikin, kuullunymmärtäminen oli minulla saksassa parempi kuin puhetaidot. Riittikö se silti siihen, että ymmärtäisin edes jotakin, sen saisin nähdä. ”Pidän esitelmän osoitteessa Martin Luther Square, se on vanhassa kaupungissa lähellä pyhän haudan kirkkoa.” ”Kiitos!”, sanoin, ja hyvästellen päätimme puhelinkeskustelun. En koskaan löytänyt mainittua paikkaa. Kuulinkohan jotain väärin. Nuori arabitaksikuski yritti selittää minulle, kun olimme jo pitkään ajelleet ympäri Jerusalemia: ”Koettakaa nyt ymmärtää! Juutalainen rabbi ei ikinä voisi mennä kristittyyn tilaisuuteen.” Ben-Chorin ei ollut rabbi, mutta vähän aiemmin taksikuski oli avartanut maailmankuvaani, kun totesi, ettei ollut koskaan kuullutkaan Martti Lutherista.

Vaikka nykypäivä on jo toista maata, Jeesus-tutkimus on historiansa aikana useammallakin tavalla vaikeuttanut kirkon ja synagogan välistä dialogia. En halua tässä yhteydessä puhua arjalaisjeesuksesta tai esim. 1800-luvun progressiivisesta Jeesuksesta, vaan otan esille erään hieno- ja monisyisemmän eksegeettisen tendenssin. Jeesuksen vertaus fariseuksesta ja publikaanista rukoilemassa (Luuk. 18:9-14) oli eräs keskeisistä traditioista, joilla menneinä aikoina leimattiin Jeesuksen ajan juutalaisuus alempiarvoiseksi, koska siinä kannatettiin lakivanhurskautta. Vertauksessa fariseus ylpeänä esittelee tekojaan. Hän myös estoitta viittaa huonompiin ihmisiin, joiden uskonnolliset ponnistukset kalpenevat hänen omien saavutustensa rinnalla. Olivatpa ne fariseukset kamalia, ajateltiin. Tutkimuksessakin vilisi arvoarvostelmia, jotka korottivat Jeesusta ja painoivat juutalaisia.

Kun asennetta ymmärrettiin ryhtyä korjaamaan, uudet paremmiksi tarkoitetut ratkaisut nousivat yhä herkästi vanhalta pohjalta; näinhän usein tapahtuu asenteiden muuttuessa asteittain. Väitettiin, ettei tekstin kuvaus juutalaisuudesta pidä paikkaansa. Tai jos pitääkin, niin kuvauksessa ei suinkaan ole kyse lakihurskaudesta. Tällaisten väitteiden sijaan tai vähintään lisäksi olisi tietysti pitänyt kysyä, mitä pahaa on lakihurskaudessa ja kenen arvomaailman pohjalta ajatellaan, että siinä jotain pahaa olisi. Totta kai kristinuskossa ja erityisesti luterilaisuudessa lakihurskaus on kuin kirosana, ja on niin ollen luonnollista, että asia on kristinuskon kannattajien mielestä tuomittava – juutalaisuuden kannattajat taas näkevät tämän ja monet muutkin asiat hyvin toisin – mutta mitä se tai mikään vastaava kuuluu tutkimukselle! Eihän tutkimuksen pidä arvostella kohteitaan kristinuskon arvojen mukaan. Hyvää tarkoittava uuseksegeesi siis jakoi saman vanhan lähtökohdan, nim. että kristinusko opettaa tästä asiasta paremmin. Nyt vain aiemman leimaamisen sijasta pyrittiin muuttamaan juutalaisuus sen näköiseksi, ettei se vaikuttaisi kristinuskon valossa niin huonolta ja ettei se yksinkertaisesti antaisi aihetta leimaamiseen. Näin tehtiin kaksinkertaisesti huonompaa tutkimusta: juutalaisuutta arvotettiin yhä kristinuskon pohjalta mutta sen lisäksi ryhdyttiin myös peukaloimaan tutkimustuloksia.

”Päinvastoin juutalaisuus rakentaa lakihurskauden, hyvien tekojen, varaan”, sanoi rabbi Chaim Pearl ja alleviivasi Caspari Centerissä liitutaululle kirjoittamaansa sanaa ”virtue”. Samalla hän poseerasi näyttävästi, kun huomasi, että tähtäsin häntä kamerallani. ”Me emme tarvitse uutta temppeliä; siitä syttyisi kolmas maailmansota.” En enää tohtinut soittaa Ben-Chorinille uudestaan. Mutta mitä tuo Luukkaan evankeliumin 18. luvun vertaus fariseuksesta ja publikaanista sitten kertoo juutalaisuudesta?

Kaksi saksalaista tutkijaa olisin halunnut mukaan Jeesus-tutkimuksen käsikirjaamme: Jürgen Rorloffin ja Martin Hengelin. Mutta en siis saanut.

Tapasin Roloffin kauan sitten Erlangenissa ja onnistuin pääsemään hänen vastaanotolleen. Olen käsittänyt, että hän koki sellaiset tilanteet ongelmallisiksi, joten uskon olevani harvojen joukossa. Löysin juuri hiljattain muistiinpanotkin, jotka olin tehnyt itselleni hänen tapaamistaan varten. Sen muistamiseen, miten aloitin keskustelun, en kuitenkaan tarvitse muistiinpanoja: ”Mit aller Achtung, Herr Professor, Sie haben Ihnen geirrt wenn Sie meinen, dass …”. Olin viikko aikaisemmin ostanut Roloffin Apostolien tekojen kommentaarin ja lukenut sitä ahkerasti yrittäen löytää jotakin, jossa voisin väittää hänen olleen väärässä. Olin nimittäin saanut päähäni, että sellainen olisi tarkoituksenmukainen keskustelunaloitus, koska niin jäisin hänen mieleensä. Kirjakauppa oli ollut väärällään yliopiston opiskelijoiden tarvitsemia kurssikirjoja. Ne haluttiin pitää halpoina ja siksi niiden ulkoasuun ei juurikaan panostettu. Mieleeni on iskostunut, että juuri tuollaiselta tutkimuskirjallisuuden pitääkin näyttää.

Roloff kuunteli kysymyksiäni ja vastaili niihin. Itse asiassa hän otti ne kovastikin tosissaan ja käytti vastauksiinsa pitkiä rupeamia. Välillä hän kuitenkin tuntui pakenevan pöydällään lojuneiden postikorttien maailmaan. Yskäisin ja korotin hetkeksi ääntäni saadakseni keskustelun taas käyntiin. Kymmenen vuotta myöhemmin yritin saada Roloffia kirjoittajaksi Jeesus-käsikirjaan. Ei vastausta. Lähetin useampia emaileja ja yritin löytää vaihtoehtoisia osoitteita. Mitään ei kuulunut. Eipä tainnut toimia se silloinen taktiikka, tuumin. Tai sitten toimi liian hyvin. Seuraavan kesän jälkeen näin New Testament Studies -journalissa seuran ilmoituksen, jossa kerrottiin Roloffin kuolleen. Roloff oli toimittanut Leonhard Goppeltin teologian ja julkaissut paljon mm. historian Jeesusta käsittelevää kirjallisuutta. Hän halusi käyttää termiä ”der irdische Jesus”.

Hengelin olin tavannut parissa konferenssissa, mutta hyvin lyhyesti. Pyysin häntä kirjoittajaksi kahdesti. Vastauksessaan ensimmäiseen viestiini hän vetoaa korkeaan ikäänsä (76 v.) sekä vielä työn alla oleviin projekteihinsa, jotka hän haluaa viedä päätökseen. En kuitenkaan antanut heti periksi, vaan kirjoitin toisen viestin, jossa perustelin pitkään ja hartaasti käsikirjamme tärkeyttä ja erityisesti sitä, miksi olisi kerta kaikkiaan välttämätöntä, että saamme hänetkin kontributoriksi. Please suggest a deadline that would be suitable for you.

”Hyvä tohtori Holmén. Peräänantamattomuutenne on teille kunniaksi. Jättäkäämme kysymys toistaiseksi avoimeksi.” Hengel kertoo – tämä kirje oli saksaksi – työskentelevänsä juuri Varhaiskristillisyyden historian ensimmäisen osan parissa ja kokevansa teoksen kuin suureksi vuoreksi, jonka ylitse hän ei vielä kykene näkemään. Toisaalta Jeesus-kuva on teoksessa keskeisenä tekijänä, miksi hän haluaakin vielä pitää kysymystä auki. Muutaman rivin päästä hän ryhtyy pohtimaan nykyisen Jeesus-tutkimuksen laatua. Sinänsä mahdollisten muttei kuitenkaan täysin vakuuttavien näkemysten sallima pelivara on yhä edelleen varsin suuri. Siksi meillä on niin monta yksilöllisesti värittynyttä Jeesus-kuvaa. Ollaan aina Skyllan ja Charybdiksen välillä, toteaa Hengel. Sitten hän tuntee tarvetta lainata Faustin kommenttia Famulus Wagnerille:

Was ihr den Geist der Zeiten heißt,
das ist zumeist der Herren eigner Geist,
in dem die Zeiten sich bespiegeln.

Tämä pätee Hengelin mukaan myös Jeesuksen ”henkeen”, ja miten voisimmekaan olla eri mieltä. Albert Schweitzerhan aikoinaan totesi saman ilmiön 1800-luvun tutkimuksessa. Likiarvo, Hengel jatkaa, joka sallii meidän hahmottaa tietyssä määrin selkeät ääriviivat, on periaatteessa parasta, mihin voimme konkreettisesti päästä. Todella yksityiskohtaisen Jeesus-kuvan saavuttaminen on tutkimukselle mahdotonta. Seuraavan Hengelin arvion uskallan lainata suoraan:

”Entscheidend ist für den christlichen Glauben im Grunde das ganze apostolische Zeugnis, das auch das weithin ahistorische vierte Evangelium einbezieht.”

Kirkon näkökulmasta evankeliumit ovat todistus, jonka se uskoo, johon se tunnustautuu ja jonka avulla se pääsee tarkasti perille uskonsa kohteesta. Tutkimukselle ne ovat kuin mikä tahansa lähde, jota analysoimalla ”ein wirklich detailliertes Jesusbild” jää aina haaveeksi.

Viimeiseksi Hengel lupaa vielä katsoa, löytäisikö hän kuitenkin aikaa punnittuun, kriittis-positiiviseen kannanottoon. Valitettavasti näin ei käynyt.

Olin alkujaan kiinnostunut gnostilaisuudesta. Opiskelinkin sitä jonkin verran ja suunnittelin tekeväni alalta väitöskirjani. Se olisi kai koskenut gnostilaisia vapauttajahahmoja (Erlöserfiguren) tai jotain. Onnistuin kerran ulkomailla saamaan käsiini ja kopioimaan Tuomaan evankeliumin faksimilen, mikä oli silloin isohko juttu, ainakin minusta. Yritin myös päästä erään professorin puheille, mutta tieni tyssäsi hänen yksityissihteeriinsä. Kuulin proffan huutavan huoneessaan ”nein, nein, nein”, kun sihteerinsä kävi kysymässä, mitä minulle pitäisi tehdä. Vaikka oli vastaanottoaika!

Lueskelin kuitenkin aika paljon Tuomaan evankeliumiin liittyvää kirjallisuutta, myös joitakin kommentaareja. Tuomaan evankeliumi on säilynyt kokonaisena vain koptinkielellä, joka on tärkeässä asemassa gnosis-tutkimuksessa. Lisäksi evankeliumi myös tangeeraa Uuden testamentin tutkimusta. Parivaljakko Tuomas ja gnostilaisuus olkoon oma kysymyksensä, mutta kyllä evankeliumissa monesti tulee vastaan sellaista paradoksia että! Olen varmaankin väärässä, kun minusta nimenomaan eräs new age -filosofiasta käsin kirjoitettu kommentaari onnistui erityisesti avaamaan Tuomaan evankeliumin mystiikkaa.

Sitten kerran huomasin, ettei monikaan Tuomaan tekstin paradoksi oikeastaan vaadi new agea avautuakseen. Otetaanpa nyt vaikka logion 22:

ⲉ  ⲧⲉⲧ͞ⲛⲧϣⲁ͞ⲣ  ⲡⲥⲁ  ⲛϩⲟⲩⲛ  ͞ⲛⲑⲉ  ͞ⲙⲡⲥⲁ  ⲛⲃⲟⲗ  ⲁⲩⲱ  ⲡⲥⲁ  ⲛⲃⲟⲗ  ͞ⲛⲑⲉ  ͞ⲙⲡⲥⲁ  ⲛϩⲟⲩⲛ
Jos teette sisäpuolen kuin ulkopuoleksi ja ulkopuolen kuin sisäpuoleksi …

(Silloin nimittäin pääsette Jumalan kuningaskuntaan.)

Tuossahan on iskevästi integraalia postmodernismia kuvaava slogan: tehkää sisäpuoli kuin ulkopuoleksi ja päinvastoin! Postmodernin hermeneutiikan eräs keskeisiä väittämiä on juuri se, että sisäpuoli, ϩⲟⲩⲛ (houn), on aina mukana silloinkin, kun tarkoitus on olla tekemisissä vain ulkopuolen, ⲃⲟⲗ (vol), kanssa. Samalla tavalla tietysti sitten ulkopuoli osallistuu sisäpuolen kokemiseen ja ymmärtämiseen.

Moderni hermeneutiikka ei näe tässä mitään viisautta, vaan sen mukaan näin menisivät vain kaikki tulkinnat täysin sekaisin. Ensinnäkin kaikki olisi täysin subjektiivista. Toiseksi tästä johtuen kaikkien tulkintojen suhteen pätisi se, että ne olisivat kukin yhtä oikeassa tai yhtä väärässä. Semmoinen voisi olla hauskaakin niin pitkään, kuin ilmiö pysyisi hallittuna ja koskisi vain jotakuinkin triviaaleja asioita. Modernilta kannalta postmoderni tulkintamenetelmä(ttömyys) tarjoaakin etenkin mainion keinon trivialisoida asioita, joita ei oikeasti haluta pitää tärkeinä.

Postmodernismin näkökulmasta sen hermeneutiikalle ei kuitenkaan ole vaihtoehtoja. Tämä on varmasti totta. Sillä ainoa, mikä sen mukaan pysyy ja on yksiselitteisestä, on postmoderni tulkintaperiaate. Tai sanotaanko se tai jumala. Modernismilla ei ole yksinään mitään toivoa, vaan aidosti toimiakseen se joutuu turvautumaan joko hämäykseen tai jumalaan tai sekä hämäykseen että jumalaan (hämäämään jumalalla). Mutta on kysyttävä, löytyykö lopulta parempaa toivoa postmoderniltakaan suunnalta.

Tuomaan evankeliumin logion 22 sisältää muutakin, mihin ei lopulta tarvita new agelaisia silmiä:

ⲉⲧⲉ  ⲧⲛⲁⲉⲓⲣⲉ  ͞ⲙⲫⲟ⳿ⲟⲩⲧ⳿  ⲙ͞ⲛ  ⲧⲥϩⲓⲙⲉ  ͞ⲙⲡⲓⲟⲩⲁ  ⲟⲩⲱⲧ  ϫⲉⲕⲁⲁⲥ  ⲛⲉⲫⲟⲟⲩⲧ⳿  ͞ⲣ  ϩⲟⲟⲩⲧ⳿  ͞ⲛⲧⲉ  ⲧⲥϩⲓⲙⲉ  ͞ⲣ  ⲥϩⲓⲙⲉ
Jos teette miehen ja naisen yhdeksi ja samaksi, niin ettei mies ole mies eikä nainen ole nainen …

(Silloin nimittäin pääsette Jumalan kuningaskuntaan.)

Noh, gnostilaisittain lukien tässä tietenkin on ajatuksena palautuminen sitä aikaa edeltävään tilaan, kun paha luojajumala teki ihmiselle ruumiin ja loi hänet yhtäältä mieheksi ja toisaalta naiseksi. Sitä ennen ei ollut sukupuolisuutta eikä menty avioon. Ihminen oli vain ihminen, ruumiiton ja vapaa, hän oli ͞ⲣⲣⲟ, ”kuningas”, oma herransa.

Meillä oli kauan kauan sitten Åbo Akademissa pieni pieni piiri, jossa opiskeltiin koptia. Siihen kuuluivat minun lisäkseni Karl-Gustav Sandelin sekä Antti Laato. Luimme Walter C. Tillin koptin kielioppia luvusta lukuun. Tai olimme lukevinamme. Siitä ei nimittäin tullut mitään, kun minua lukuun ottamatta kukaan ei koskaan muistanut tulla paikalle. Tästä vuosi, vuosi pari myöhemmin nein nein -professorille suivaantuneena kirjoitin eräälle toiselle professorille koptinkielisen kirjeen, joka ehkä nyt löytyy hänen jäämistöstään. Mielestäni sain siihen jotakin ajatustakin mukaan. Erlöserfigureista olen lopulta keskittynyt vain yhteen, ⲉⲧⲉ ⲡⲁⲓ ⲡⲉ ⲡⲉⲛϪⲟⲓⲥ. You never knew that that I could do that!

Tulin kerran siihen tulokseen, että Aquila pyrki tekemään Jumalan läsnäolosta ja toiminnasta ihmisen sisäisen tapahtuman. Big deal?

Minulla oli kerran valtavan raskas ja iso kirja lainassa kansalliskirjastosta. Itse asiassa kirja koostui kahdesta yhtä isosta ja raskaasta osasta. Palautin sen tässä hiljan, se oli minulla pitkään lainassa, sanotaanko 20 vuotta. Vastaava kirja löytyy nykyään netistä. Kyseessä on teos, johon Field-niminen tutkija on aikanaan koonnut Origeneen Hexaplafragmentit. Fragmentit sisältävät mm. osan Aquilan Vanhan testamentin käännöstä.

Aquila käyttää käännöksessään nk. konkordanssisysteemiä. Siinä jokaista heprean sanojen yksityiskohtaa vastaa kreikankielinen elementti, ainakin periaatteessa. Esimerkiksi sellainen hepreankielinen kombinaatio kuin בקרב on usein käännetty käyttäen analogisia kreikkalaisia komponentteja. קרב ilmenee Aquilalla kolmella eri sanalla, τό ἔγκατον (Ps. 63(64):7), τό ἔντερον (Ps. 5:10) ja τό/τά ἐντός (Ps. 48(49):12 ja 102(103):1), jotka kaikki merkitsevät ”sisin”. Kun heprean sanaan liittyy jokin prepositioista ב, מן tai אל, variointi kasvaa, mutta monesti tavataan juuri odotetut loogiset kombinaatiot kuten ἐν ἐγκάτῳ (esim. Ps. 54(55):5), ἐξ ἐγκάτου (5. Moos. 4:34)/άπο ἐγκάτων (5. Moos. 4:3) ja πρὸς ἔγκατον (3. Kun. (l. Kun.) 17:22). Toisaalta ἐντός voi yksinään kelvata korvaamaan sekä sanan קרב että yhdistelmän בקרב. Ja vielä toisaalta בקרב voi myös ilmetä ilmaisuna ἐν μέσῳ, ”keskellä”.

Nyt sitten on mahdollista tehdä sellainen huomio, että silloin kun Aquila on käyttänyt kreikankielistä ilmaisua ἐν μέσῳ, ”keskellä”, alkuperäinen hepreankielinen ilmaus בקרב voidaan parhaiten tulkita juuri tässä merkityksessä. Sen sijaan kun Aquila käyttää ilmaisua ἐν ἐγκάτῳ, ”sisuksissa”, paras merkitys heprean yhdistelmälle בקרב ei aina olekaan yhtenevä. Aquila esimerkiksi kääntää tekstin 4. Moos. 14:14 ”sinä, Herra, olet kansasi keskellä (בקרב)” ἐν ἐγκάτῳ -ilmaisun avulla, siis ”sinä, Herra, olet kansasi sisuksissa [kirj. ”sisäelimissä”]”. Näin hän tekee joissakin muissakin kohdin, joissa ”keskellä” olisi ilmeinen, esim. Ps. 45(46):6: ”Jumala on sen sisällä” ja Ps. 81(82):1: ”Jumala seisoo väkevien kokouksessa, hän tuomitsee [heidän] sisuksissa[an].” Lisäksi voidaan huomata, että kohdat, joissa Aquila on päätynyt kääntämään heprean kombinaation בקרב kreikan ilmaisulla ἐν μέσῳ, eroavat sisällöllisesti kohdista, joissa hän käyttää kombinaation vastineena ilmaisua ἐν ἐγκάτῳ. Nimittäin yksikään Jumalan läsnäoloa tai toimintaa suhteessa ihmiseen kuvaava kohta ei saa ἐν μέσῳ -käännöstä.

Kun Aquila otti työkseen kääntää Vanhan testamentin kreikaksi, siitä oli jo olemassa muitakin kreikankielisiä käännöksiä, kuuluisin niistä Septuaginta-niminen. Aquilan tarkoituksena kuitenkin oli tuottaa käännösteksti, joka muita paremmin vastaisi rabbien raamatuntulkintaa. Se kun oli joutunut ahtaalle, kun kristityt olivat löytäneet Septuagintasta joukoittain mielestään Jeesukseen viittaavia kohtia. Rabbien mm. tiedetään pohtineen teologisesti keskeistä jaetta 2. Moos. 17:7, ”onko Herra meidän keskellämme”, ja enemmistön kerrotaan tulleen siihen tulokseen, että sanat pitäisikin ymmärtää ”onko Herra meidän sisällämme”. Tuosta ensimmäisestä käännösvaihtoehdostahan tietysti tulevat helposti mieleen Jeesuksen sanat ”missä kaksi tai kolme on koolla minun nimessäni, siellä minä olen heidän keskellään” (Matt. 18:20; ἐν μέσῳ). Muitakin Jeesuksen lausumia voi tulla mieleen. Aquila auttoi ja käänsi Mooseksen kirjan kohdan εἰ ἔστιν κύριος ἐντος ἡμῶν ἢ οὔ.

Retuutin teosta isossa kassissa, johon se oli hyvin paketoituna. Vein ja tyrkytin sitä ensin yliopiston pääkirjaston puolelle. ”Ai sinä olet Holmén”, kirjaston informaatikko totesi palautustiskillä. Hetken jo ajattelin, että minusta oli kirjastossa etsintäkuulutus, mutta hän tunnistikin minut muista syistä. ”Tämä täytyy nyt kyllä viedä toiseen kirjastoon.” Ei muuta kuin paketti uudestaan kassiin ja takaisin toiseen suuntaan Fabianinkatua. Harmitti. Mutta ei paljoa.